Кубанский государственный технологический университет

Для того, чтобы разъяснить трансцендентальный статус аналогизирующей модификации, Гуссерль приводит следующее «поучительное сравнение». «Мое» прошлое может быть дано «мне» только в воспоминании «как прошед­шее настоящее, т.е. как интенциональная модификация» [4, 103]. Другими сло­вами, «мое» прошлое предстает в актуальном настоящем «моего» живого при­сутствия интенциональным модусом «моего Ego». В акте воспоминания «я» о­современиваю «мое» прошлое «я», делаю его актуально со-присутствующим «себе». Аналогично, по мнению Гуссерля, должен переживаться аппрезентатив- ный опыт «другого Ego», только теперь уже «другой», а не «мое» прошлое, яв­ляется интенциональной модификацией моей самости. При этом еще раз важно отметить, что «мое» прошлое и «другой» не даны «мне» презентативно, по­скольку ни «другой», ни «мое» прошлое не замещают «мое» актуальное на­стоящее «я» [5, 98].

Таким образом, по мнению Гуссерля, соблюдены все необходимые условия в трансцендентальном конституировании смысла «другое Ego»: в приморди- нальной сфере «мое первичное Ego конституирует другое по отношению к себе Ego посредством аппрезентативной апперцепции, которая в силу своего своеоб­разия никогда не требует и не допускает осуществления посредством презента­ции» [4, 106]. Далее Гуссерлю остается только описать конституирование сооб­щества множества трансцендентальных Ego или монад [2] на основе установ­ленного факта со-присутствия в исходно-первичной сфере «моего Ego» и «дру­гого Ego».

В нашу задачу не входит рассмотрение структуры трансцендентальной ин­терсубъективности, поэтому подведем некоторый итог проведенного Гуссерлем в V медитации конституирования смысла «другое Ego» через истолкование «опыта чужого». Первое, что можно отметить, — «опыт чужого», безусловно, «дополняет опыт, понимаемый как "опыт самих вещей" и "опыт меня самого"» [9]. Между тем, «опыт чужого», с точки зрения методологической «чистоты» феноменологического проекта, очевидно, является самым проблематичным, по крайней мере, как нам кажется, по следующим обстоятельствам. С одной сторо­ны, уже постановка вопроса об истолковании «опыта чужого» противоречит началу трансцендентальной эгологии Гуссерля, поскольку «размыкает» авто­номное «одиночество» трансцендентального субъекта. С другой стороны, не смотря на указанное противоречие, такой поворот в феноменологическом ис­следовании, как уже сказано, был во многом предопределен тем, что мысль Гуссерля «двигалась» так же, как «двигалась» мысль Декарта, а именно: Гус­серль, равно как и Декарт, начинал философию с себя, с своего конкретного Я. В таком случае совершенно очевидно, что на каком-то этапе изыскания Гус­серль столкнулся с необходимостью использовать философский потенциал, заключенный в исходной точке всей феноменологии — в интенциональной жизнедеятельности сознания, которая исследуется феноменологом от первого лица и является «моей», т.е. «моей собственной», что, в свою очередь, позволи­ло различить опыт «меня самого» и опыт чуждой «мне» интенциональной ак­тивности. И уже на этом основании в рамках трансцендентальной феноменоло­гии стало возможным выйти на проблему интерсубъективности и сделать объ­ектом внимания философии феномен социального, бывший до этого момента на периферии философской рефлексии (достаточно вспомнить значимое и демон­стративное дистанцирование от социальных факторов в деятельности философа в новоевропейской философии).